国内外学界之所以长期把儒学简单地视为一种关于人际关系的伦理体系，与对“仁”的片面理解不无关系。诚然，“爱人”是仁的最初的和基本的说明。不过，历史上仁的含义是不断发展的。汉儒提出了“爱人以及物”的解释，使仁具有了规范人与自然关系的生态性内涵。宋儒把仁作为人心的德性、天地的“生生之德”，使仁成为万物的本体，实现了仁、天地生生之德与人心的统一和天与人的贯通。宋儒还进一步主张“为天地立心”“与天地万物为一体”，确立了人对于自然的生态责任。

 

一、“仁，爱人以及物”：生态道德共同体的形成

 

“道德共同体”是可以用道德态度对待的事物的范围。西方传统上尤其是近代以来，仅仅把人列入道德共同体的范围。亚里士多德在《政治学》中认为：“植物活着是为了动物，所有其他动物活着是为了人类。”托马斯·阿奎那说：对于动物，“根据神的旨意，人类可以随心所欲地驾驭之，可杀死也可以其他方式役使”（转引自《环境伦理学——环境哲学导论》）。康德主张，人对于动物“不负有任何直接的义务”，道德身份只限于作为主体和目的的人。与西方思想颇为不同的是，“仁”作为指示道德共同体的概念，是包括整个外部世界的，不限于人，因而具有生态的性质。董仲舒在《春秋繁露》中说：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？”又说“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也”，非常明确地把动物纳入道德共同体的范围。郑玄指出：“仁，爱人以及物。”（《周礼注疏》）物在中国哲学中是个外延最广的概念，包括人和外部世界的一切事物。所以，“爱人以及物”的道德共同体的范围是全部外部世界，“民胞物与”“与天地万物为一体”的“物”也莫不如此。《宋史·道学传》提出：“盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。”这可以作为儒家生态道德共同体的注脚。

 

二、“天地生物之心”：仁的生态本体化与内在化

 

《易传》上说，“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。这里的“天地”是自然的总名；“生生之德”指自然运行中生命的诞生、完善与和谐的总体趋势，是宇宙演化过程的生态性本质，也可被称为宇宙的合目的性。“合目的”是康德《判断力批判》中的一个概念，其实也具有本体论意义，反映了世界运行的可期待的结果，是事实，也是价值，还是宇宙演化的动力。“天地之大德曰生”的思想得到了当代生态科学和生态哲学的肯定。生态学家约翰·布鲁克纳说，自然中有“一种有机动力，……按照它的建造和意图把一切都结合成令人惊奇的一片”（《自然的经济体系——生态思想史》）。生态哲学家罗尔斯顿也说：“进化的生态系统中存在着一种创造性，它以我们还没有充分理解的机制，形成一切生物物种与生命过程。”（《哲学走向荒野》）这里的“有机动力”“创造性”，也都可以说是“生生”或“生生之德”。

 

宋儒认为，“生生”也是仁。二程说，“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”（《二程集》）。朱熹认为，仁作为生意普遍地表现于一年四季：“春为仁，有个生意在，夏则见其有个亨通意在，秋则见其有个诚实意在，冬则见其有个贞固意在。夏秋冬，生意何尝息！”（《朱子语类》）这表明，元、亨、利、贞，春、夏、秋、冬都不过是生生之德的不同说法。清代戴震认为，“仁者，生生之德也”，“气化流行，生生不息”是仁（《孟子字义疏证》。以生生之德为内涵的仁，实际上也是天地万物的本体。《易传·复卦》有“复，其见天地之心”的说法，董仲舒提出，“仁，天心”。宋儒认为，天地的生意或者生理也就是天地的生物之心。这样，仁作为本体，也是天地的生物之心。照宋儒所讲，这样的本体普遍地存在于万物，万物也包括人都得到天地之心作为自己的心。“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心。”（《四书章句集注》）“人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。”（《朱子语类》）拿植物来说，它成熟的时候，生意集中表现在它的果实中；它的果实就是天地的仁。朱子就说：“看茄子内一粒，是个生性。”（同前）又说，谷种、桃仁、杏仁之类，种着便生，不是死物，所以叫作“仁”。清代沈起元说：“果之仁，天地之仁也。”（《周易孔义集说》）有趣的是，现代汉语仍保留着把植物的果核称为“仁”的用法，如花生仁、核桃仁。既然人也是得天地生物之心为己心的，那么，仁、生生之德、人心三者就是一致的，人心的生意与天地的生意相贯通，生生也是人的内在德性。

 

三、“为天地立心”：人对于宇宙的生态责任

 

照前文所说，仁、天地之心是表现于一切人与物的。可是《礼记》上又说：“人者，天地之心也。”张载也说：“天无心，心都在人之心。”（《张载集·经学理窟》）还有，朱熹也强调：“天地间非特人为至灵，自家心便是鸟兽草木之心。”（《朱子语类》）这几种说法和前一种说法并不矛盾。照儒家的看法，“天地之性人为贵”，人的宝贵，就在于他有思考的能力，“心之官则思”，能够认识到天地生物之心，自觉地参天地、赞化育，帮助天地生物之心得到实现。换言之，没有人的时候，天地之心或天心是自在地呈现的；有了人之后，天心可以通过人心得到自觉的呈现与实现。所以张载在主张天心都在人心的同时，也提出“为天地立心”，这是要人自觉地体会天地之心养育万物的含义，帮助万物顺畅地完成自己的生命。这是对于自然的生态的态度。生命都有自身完善和完成的趋势，这样去思考和行动的人心，自然是与草木之心一致的，可以说就是草木之心。对人为天地之心，罗尔斯顿基于科学提出了一个解释。他指出，“生物进化产生出人类是自然唤醒了心智”。我们对自然的刺激的反应是，“超越其他生命形式”，“将我与非我分离出来”。“生态的刺激使人类的主体‘我’诞生了。大地的景物以我来对它进行沉思，我就是它的意识。”（《哲学走向荒野》）他所说的“意识”和儒家的人心一样，都是一种生态之心。应当说，生态建设需要心灵建设，“为天地立心”可以为生态心灵的培育提供有益的滋养。

 

四、“与万物为一体”：仁的生态境界

 

如何做到“为天地立心”？儒学的要求是对万物有感应，能相通，痛痒相关，形成“与万物为一体”的境界。在宋儒看来，仁即是感，是能够对万物作出导向恻隐之心、生物之心的反应。“麻木不仁”里的“仁”即是感。关于感通，最为典型和形象的是程颢的说法。他指出，医书称“手足痿痹为不仁”，说得很好。人通身是一气贯通的，如果气不能贯通，身体器官就不能感应，不属于自己了。王阳明的弟子曾经问他，人与万物都是异体的，怎么会是一体的？王阳明指出，从“感应之几”上看，人岂止是人与禽兽草木同体，即使是与天地鬼神也是同体的。人往往被自己的身体这个躯壳限隔了，不能与天地万物相通。其实，人心与天地万物“便是一气流通的，如何与他间隔得”（《王阳明集》）？与天地万物为一体在儒家文化中也是人应该达到的境界。大程说：“仁者，浑然与物同体。”又说：“仁者，以天地万物为一体。”（《二程集》）罗尔斯顿用“生命之流”的概念表达人与天地万物为一体。在他看来，生命是一种“流动”，其中不存在截然分明的固定界限。人与自然的对立在一定意义上是正确的，“但是，如果把它们置于一个更大的、呈现着人与自然、生物自然与物理自然的交流图景中，这些对立的看法就成了不完全的真理。自然赋予我们客观的生命，而个人的主观的生命不过是其中的一个部分的、内在的方面”（《哲学走向荒野》）。

 

生态地存在是人类根本的存在方式。社会主义生态文明是人类存在的一个新阶段。在历史上，中国文化之所以能够贞下起元，历久弥新，保持较高的文明水平，一个重要的因素是儒家生态意识维持了中华民族生存地区的自然环境。这些生态智慧，仍可贡献于当今中国和世界的生态文明建设。